（3）体用
概念
“体”与“用”是**古代哲学的一对重要范畴。
体用是**哲学的一对范畴，指*体和作用。一般认为，“体”是最根*的、内在的、*质的，“用”是“体”的外在表现、表象。
一般说来，**古代哲学中所谓“体”就是根*的，第一*的；所谓“用”就是从生的，第二*的。这是“体”与“用”的最简单最主要的意义。
起源和发展
1、“*”与“用”的范畴出现较早。《论语》中有关于“礼之*”与“礼之用”的讨论。 “林放问礼之*。子*：大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧缠中说禅是谁，与其易也，宁戚。” “有子*：礼之用，和为贵。”*是基*，用是运用。这里还没有把*与用相连并举。汉代司马谈在《论六家要指》中讲述道家的宗旨说：“其术以虚无为*，以因循为用。”以*与用相连并举。*就是用的根据，用就是*的发挥，二者不仅有密切的联系，而且有首要与次要的分别。
2、《易传》中有“体”与“用”二词，但并不连在一起。《系辞上传》说：“显诸仁，藏诸用。”所谓用指内在的潜能。《系辞下传》说：“阴阳合德，而刚柔有体。”所谓体指实际存在。这所谓体与所谓用与后来的哲学中所谓体用意义虽不完全相同，但乃是后来哲学中体用观念的最初根源。
3、体用并举，在今存古书中，最早的见于《荀子》。《荀子·富国》篇：“万物同宇而异体，无宜而有用。”所谓体指一物的形体，所谓用指一物的*用。但《荀子》对于所谓体与所谓用都未作说明。
4、魏晋时代的玄学家有时也谈“体”与“用”。王弼《老子注》中说：“虽盛德大业而富有万物，犹各得其德；虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”这所谓体是存在的意义。东晋韩伯作《易·系辞上传注》有云：“圣人虽体道以为用，未能全无以为体。” 笔法语势和王弼所说是一致的。
5、体用二词的意义，到唐代才明确起来。唐代的经学家给予体用二词以明晰的解释。首先提出这解释的是崔憬。他说：“凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者即形质也。用者即形质上之妙用也。……假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝*为器为体，以生*为道为用。”体即是实际的形质，用即是形质所有的作用。崔憬关于体用的学说具有鲜明的唯物主义色彩。
6、孔颖达在《周易正义》中也谈到体用：“天者定体之名，乾者体用之称。故《说卦》云：‘乾，健也’。言天之体以健为用。圣人作《易》，*以教人，欲使人法天之用，不法天之体。”天有体有用，而用是体所有之用。他说的虽不如崔憬的明确，但基*上是一致的。
7、在魏晋南北朝时代，与“体用”意义相近的名词还有“质用”。西晋的袁准著有《才*论》，曾以质用来分别*才。他说：“曲直者木之*也。曲者中钩，直者中绳，*桷之材也。贤不肖者人之*也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则*言其质，才名其用，明矣。”所谓质指一物之*身，所谓用指一物对于它物之关系。质即实质，用即作用。
8、[1-2]范缜的《神灭论》，以“质用”的范畴说明“形神”的关系：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。”“神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。 ”质是实体，用是作用。范缜指出神不是实体而是作用，于是正确地明白地解决了形神问题。 **古代哲学中所谓质，主要有三个意义：（1）在“质”与“文”对举的时候，质指内 容，文指形式。(2)在与“形”相连并称的时候，“质”指相当固定的实体。《易纬· 乾凿度》所谓：“太始者形之始者，太素者质之始也。”眼能看见的是形，手能抚摩的是质。质是比形更固定的物体。质用之质即是固定的物体之义。(3)质也有时指**， 如董仲舒说：“如其生之自然之资谓之*，*者质也。”所谓质指基*特征而言。 “质”的三个意义是彼此有别同时又互相关联的。 在宋代哲学中，体用成为常用的范畴。崔憬、孔颖达所谓体用的意义是具体的。宋代哲学中所谓体用的意义却比较*象化了。宋代哲学中所谓体表指永恒的根*的深微东西；所谓用表指流动的从属的外发的东西。体是永恒的基*，用是外在的表现。 张载提出一个关于体的界说道：“未尝无之谓体”。体就是永存常在的。张载认为，永存常在的就是气之**。
他说“体之谓*”。这*是气所固有的。“气之**虚而神，则神与*乃气所固有”，这*也就是所谓神。“神天德，化天道。德其体，道其用，一于气而已。”神就是体，是变化的内在的根源；而变化是用，是神的外在的显发。总之，张载所谓体即是永恒的基*之义。他以为体就是*。 程颢也讲体用。他所谓体有实在之总体的意义。他说：“盖上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”体就是混然无所不包的变化过程。这个见解与张载所说不同。 程颐所谓体又稍稍有别。他说：“心一也，有指体而言者(自注：寂然不动是也)，有指用言者(自注：感而遂通天下之故是也。)惟观其所见如何耳。”他以“寂然不动” 的为体，所谓体指内在的深微的基*。 程颐提出“体用一源”的学说。他在《易传序》中讲：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”所谓体就是“微”缠中说禅是谁，所谓用就是“显”。而“微”就是理，“显 ”就是象。他认为理乃是深微的基*。“一源”即是“一*”。“体用一源”就是说体用是相互统一的，并非彼此分离的两个根*。程颐又讲：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”在程 颐的思想**中，体用之别也就是理与事之分。
总之，在程颐以为体就是理。 张载、程颢、程颐三人所指以为体者虽各不相同，但他们所谓体都是表示他们所认为的永恒的根*的深微的东西。所谓体之含义基*上是一致的。 宋代哲学中又有“*体”的观念。*是原来，体是恒常。*体即是*来而恒常的意义。张载说：“太虚无形，气之*体。”太虚是无形的气。它是有形的气的*来状况 。这所谓*体不是与现象对立的，更不是与假相对立的。张载认为一切都是气，无形可见之太虚也有气。它是有形可见之气的*来状况。太虚与气并没有实在与不实在之分，所谓*体不是唯一实在之义。 明代心学家王守仁常常讲“心之*体”。他说：“夫心之*体，即天理也。”“ 知是心之*体。”心之*体即是心的*来状况。他认为心的*来状况是恒常的， 虽然有时受昏蔽，然而不会消失，所以叫作心之*体。王守仁认为一切皆在心中，心就是最根*的，并不是说在心之上另有一个根*的东西。
西方哲学传入以后，翻译名词中也有所谓*体。西方哲学中所谓*体的意义也是很复杂的，其主要意义之一是指所谓与现象对立的唯一实在。西方的许多哲学家都认为，*体实而不现，现象现而不实，*体乃是现象背后的唯一实在。这所谓*体是与**古代哲学中所谓*体截然不同的。假如用西方哲学所谓*体的意义来了解**古代哲学中所谓*体，那就大错了。 **古代哲学中也有“实体”的观念。明代唯物主义哲学家王廷相说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化实体也。他认为气是实体，所谓实体就是 **存在或自己存在的东西。王廷相认为，理只能存在于气之中而不能**存在，精神是形体所具有的作用，也不能**存在；惟有气是不依*任何别的东西而自己存在的，所以叫作实体。所谓实体是对规律或作用而言的。戴震说：“阴阳五行，道之实体也。血气心知，*之实体也。”这所谓实体是实在内容之义。
